5分钟前:情感分析-李公明︱一周书记：政治哲学中的“记忆”……与“尊严”

adminddos 2025-06-19 12:20:41 3 抢沙发

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《持存记忆》，陈家琪著，上海三联书店，2024年10月版，401页，98.00元

前些日子读陈家琪老师的新著《持存记忆》（上海三联书店，2024年 10 月），深受感动，同时也引起一些思考。家琪老师是1947年生人，长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究。在经历时代浪潮和人生起伏之后，他的思考与写作至今仍然保持着罕见的真诚、热忱与思考的锐利品质，没有任何的虚无与犬儒。书中令我感慨的一句话是，他说直到退休之后，“唯一放不下的，还是闪现着的回忆与时时萦绕在心头的黑格尔哲学”（277页）。这部文集收入的文章就是退休前后所写的，把记忆与思辨哲学作为终身思考的对象和生活方式，其厚重性质不言而喻。

该书第一辑“尊严与伪善”收入《我们距离有尊严的存在还有多远?》《尊严论》《历史虚无主义与政治犬儒主义》《关于儒家思想的思考》等文章，主要探讨了政治哲学中一些关键概念及其在现实生活面向中的问题与危机；第二辑“生离与死别”收录了《回忆中的问题意识》《思念之苦》等更为私人化的情感之作；第三辑“脆弱与救赎”收入《死亡是生命的一部分》《事关生死的真相与谎言》《“心怀爱意奔向自我救赎”》等关于生死与救赎问题的文章，并纳入了与之相关的一些影评、剧评。

作为书名的“持存记忆”颇有深意。以“记忆”作为书名的有很多，而“持存”则少见。我不知道这里的“持存”是否与法国当代哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler，1952-2020）的“第三持存” （rétentions tertiaires），或者是海德格尔的“持存物”（Bestand）这两个有关技术哲学的概念有关，家琪老师自己的解释很平实：总的意思是在时间的流逝中如何保存记忆、如何发掘意义；与之相关的就是活着或生命的意义问题。最后改定为《持存记忆》，内含着“为什么”“如何”“怎样表达”之类的问题，“这些问题对我来说已经很现实，都是我不得不面对的问题。”（自序，1页）在我的感受中，“持存”还有手持（on hand）的意思，不可松懈或放手。接下来，“我们这一代人中，已经离去的、正挣扎在贫困线、死亡边缘的更不知还有多少人。晓芒写过一篇文章，大意就是幸亏我们这一代中还有人活着，否则就死无对证了。尽管同一代人，当年在经历和精神观念上也大体一样。但今天也各自东西了。……无论如何，总比‘死无对证’要好。”（同上，4-5页）在我看来这也是“持存”的深意：只要还有人活着，就要持存着那些记忆。不知是什么时候开始，我们到了某个时候总会想起罗大佑的那首歌：“从来不需要想起，永远也不会忘记……”这就是让人刻骨铭心的“持存记忆”。

陈家琪曾经在一篇文章中说得更深刻：“人在自己的一生中一直训练着自己的记忆，它不仅只是一种大脑的功能，更是对那种为自己所珍惜的情感与经历的守护。在这样一个加速遗忘的时代，我们都不得不思考历史是如何被保存下来以及我们该如何保存历史的问题。”（《我的秘密书架》）是的，作为同一代人——家琪老师比我大十岁，但是我们都是在1978年进入大学校园，他读研究生，我读1977级本科——的记忆对于我们来说的确都是“对那种为自己所珍惜的情感与经历的守护”。比如，要是有一本刊物的读者与编者、作者是思想上的同路人，相关的记忆那么再微末，不也是值得珍惜的时代记忆吗？

当然，作者也很清醒地知道，无论如何回顾、盼望还是持存记忆，个人在时代、历史面前太微不足道了，因此任你怎么说、怎么写，总归是无济于事的。但是，即便知道是无济于事，也仍然要说、要写，很有点不甘心“躺平”的意思。明知无济于事，但仍然要做，只要自己认为值得就行（自序，3-4页）。可以进而言之，在记忆这个问题上的知其不可而为之，这不仅是历史哲学、同时更是政治哲学的重要议题。

收入书中的《我们距离有尊严的存在还有多远？》《尊严论》是两篇分量很重的文章：从人的内心意识切入“尊严”的问题，进而在宗教学、政治哲学、法学和伦理学的视域中追问何谓尊严、何种尊严以及尊严与人生的真实联系等大哉问。在各种理论学说与思想交锋的深刻思辨之外，更以发生在身边的真实冤案和杀人案为事例，使“我们”与“尊严”有了血肉般的联系。尊严既是一种人的内在意识、自我认同，同时也与想象中的“他人”的目光、与公众普遍认可的权力的保护作用有关：“尊严，说到底是一种需要受到公权力保护的东西。进一步的讨论，既涉及汉娜·阿伦特（ Hannah Arendt）所论及的利维坦（Leviathan）、民族国家的强权对个人权利的剥夺与维护，也涉及从黑格尔的‘主奴关系’中所引申出来的‘为承认而斗争’的问题，它进一步扩展为主权与人权、人权与尊严、尊严与羞耻、羞耻与荣誉等方面的问题。”（23-24页）由于兹事体大，作者在此没有展开论述，而是转而专注于《圣经·约伯记》中在约伯身上所显现出来的尊严。这一转向在刚开始有点出乎我的意料，但是一旦引入卢梭的“公民宗教”概念，问题就清晰起来了：由于其首要条例是“宽容”，因此而知道“一个宽容的社会环境（首先是政治宽容和宗教宽容）和人与人彼此间的宽容对本身就具有相互性的尊严意识的构成来说到底有多么重要。”（26页）这是引子，接着就是进入公民社会的“认信”——人可以表达疑惑与不解，可以以自身的苦难向上帝发问、争辩。于是奥斯维辛之后的神学问题自然奔涌而出，约伯在旷野上撕心裂肺的呼喊随风而至。但是与约伯同行的还有呼格，这确是怎么也没有想到的——以一个我们身边的案例接续着约伯的呼喊。

作者说“最重要的还是我在前面说过的：必须诉诸言语的表达。……几千年来的问题，其实说起来也简单，也就大都是由于不能公开表达（康德意义上的公开表达），所以也就不去想（否则只会自寻烦恼），习惯了以后也就‘心安’（难得糊涂）了，于是丧失了思想的创造能力。至于政治、社会在逻辑上的改造与设计就更不用去想了。”（同上）无论成败得失，首先应该公开地发出声音，因为这事关一个人、一个群体最基本的尊严。西班牙电影《沉睡的声音》（La voz dormida，2011）讲述西班牙内战（1936-1939）结束后，失败的共和国政府的维护者们理所当然地被判处监禁，连同他们的肉体一道受监禁的还有他们的声音。一群在监狱中的妇女喊出了一个响亮的口号：“要活下去，要讲述历史，要人声呐喊。”于是，她们发出了“沉睡的声音”。有人说这是一曲失败者的悲歌，但是她们因“人声呐喊”而在黑暗环境中维护了人性的尊严，她们不是失败者。

约伯在旷野呼喊，还有很多人也曾经发出反抗不公正命运的声音，但是不得不承认还有太多应该发出的声音没有发出来。陈家琪告诉我们这样一个“无声的声音”的悲惨案例。“呼格案”中的呼格吉勒图只是因听见呼救声和看到女尸就马上报警，结果他被控奸杀，唯一的证据竟然就是他的血型与死者一样是O型。他几乎是不置一词、毫无保留地认罪伏法。十八年之后他被宣告无罪。作者追问的是：“为什么我们就看不见呼格有哪怕一两句的申辩与不满呢？”（32页）“让我们努力设想一下枪决呼格的前一天晚上，或者说当呼格步入刑场时，他心里到底在想些什么。”（33页）其实，在我看来作者在追问一个更重要的问题：究竟是什么原因使他无法发出声音？！很难设想有一个可以确证的答案，作者从约伯因敬畏神而想到也许因为缺少这一条而使他无法抗拒那些迫使他沉默的力量——“对一个人来说，是否敬畏神却成为他能把问题思考到哪一地步的根由……”（34页）这个问题太重要了：“有没有信仰，会成为一个人是否能追问上帝（天理、天道、自然法则、终极真理）是否存在，人间的苦难因何而生，因果律在伦理学的领域内能否成立（所谓的善有善报，恶有恶报）……只有在这样的追问下，人们才会明白尽管上帝（天理、天道、自然法则、终极真理）的存在是一个经验无法证明的问题，但又是我们在生活中不可或缺的权威性力量，也正是因为有了这种力量，人类所制定的所有实在法才有了一种‘劝善与为善’的标准与尺度。”（34-35页）由此我想起一位朋友的决绝与他的令人动容的保持尊严的力量，我相信陈家琪在这里提供了一个很好的理解我那位朋友的视角。

那么还要追问的是，除了信仰之外，还有什么能够使人像约伯那样呼喊呢？对于苦难的记忆也可以产生抗衡强力的道德勇气，可以让人为了尊严而发出最后的声音。

作者关于“尊严”的问题谈得很深，令我特别感慨的是“是不是因为经的苦难太多，死的人也太多了，所以才有了一种对死亡的集体性冷漠，对尊严意识的普遍性淡忘？”（39页）于是就有这些令人痛苦的追问：“我们真的就完全无动于衷吗？按照阿玛提亚·森的说法，如果我们不知道公正是什么，至少总知道不公正是什么吧？那么同样的道理，如果我们不知道尊严是什么，总该知道什么是无尊严或丧失尊严吧？我们为什么会故意以让人无尊严来侮辱人、羞辱人？”（同上）

当然我们都不会对现实抱有幻想，陈家琪想到的是如何在最基本的层面上保持尊严。“……在一个很狭小的空间里维护个人在道德上的尊严了，至少不要受到屈辱和各种形式的人格侮辱而已。”（51页）听起来有点沉重，但确实是一个关于尊严的底线问题，是需要在生活磨炼中坚持的原则。

在接下来的《尊严论》这篇文章中，更全面和深刻地论述了尊严的底线问题。作者在开头谈到应如何理解普通人的尊严，“对于今天的我们来说，最重要的是如何在最低贱、最平庸、最无思想性的层次上理解人的尊严问题”。一个很通俗的说法是“人活一口气”，那么“尊严”与“气”是什么关系？“争一口气”，是争活着，还是争尊严？（64页）于是谈到了发生在山东聊城的“于欢案”，在舆情中出现了关于“尊严”与“正当性”的议论，作者一口气提出了七个问题。作者认为“尊严本身是一个用说话、讲理来加以维护的概念。鲁提辖、林教头、杨制使和美国西部片中的早期英雄们早已过去了，我们生活在一个以科层的组织方式进行管理的时代。……但尊严问题依然还在。……于欢杀人，是因为那里已失去了任何可说话、可讲理的可能，于是才不得不用非常的手段捍卫自己的尊严，而这种手段，本身就毁掉了尊严：杀死了别人，自己还有何尊严可谈？”（76页）对此我略有不同的看法，既然承认在当时情境中这是唯一捍卫尊严的方法，为什么因为杀了人就同时也毁掉了尊严？

在这篇文章中更重要的议题是关于“尊严问题到底是一个道德问题，还是一个政治问题？”。以讨论西德在战后制定的《基本法》为案例，结合政治哲学、伦理学等相关论述，指出“无论把政治、法治、制度强调到何种程度，都应该记住这样一条‘道德法令’，这就是人的尊严”。在不同的国情语境中人们可以在政治制度或具体的法律条文上不同，但“一定要在‘人的尊严’上达成一致，因为它构成了所有规范的基础。……‘尊重人的尊严’是对国家的要求……‘保护人的尊严’也是对国家而言的，要求国家要有所作为，不能在侵犯人的尊严问题上无所作为。”于是他马上想到和论述的是我们生活中常见的事情：“当我们看到有些‘城管’对路边的摊贩肆意打骂、抢掠时，我们首先想到的并不是这些人的尊严（并不是不顾及他们的尊严，而是如果首先想到的是他们的尊严，那么就会立即发生武力的对抗），而是在问：国家在哪里？法律在哪里？警察在哪里？于是‘尊重’与‘保护’个人的尊严也就成为了国家权力的基本义务。既是政治义务，也是道德义务。”（80-81页）

我们知道，在1949年5月24日生效、标志着德意志联邦共和国成立的《德意志联邦共和国基本法》（Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland）中，第一章“基本权利”第一条也是“人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务”。哈佛大学教授迈克尔·罗森（Michael Rosen ）认为“尊严”这个观念成为现代政治文明中的基本原则与康德的思想有直接的联系，他认为康德把尊严和所有人类都拥有的无条件的、内在性的价值联系起来，起到相当重要的、历史性的作用；康德关于人类应该被当作目的对待、永远不可以仅仅被当作手段的著名论断，使人们尝试着把对尊严的尊敬原则转化成实践性的道德和法律判定。（迈克尔·罗森《尊严：历史和意义》，石可译，法律出版社，2015年，9页）他举出一些容易使人想到“尊严是如何失去的”司法例子，说明尽管德国法庭系统非常复杂，但是它们背后的有关尊严的基本原则是不可动摇的，德国基本法的这个原则就必须追溯到康德（同上，64-65页）。对于我们来说不难有更深刻体会的是，在德国基本法第一条中的这些“尊严”概念不仅仅是写在纸上的，而且是在司法实践中被启用的；并且不是一般的司法实践，而是以宪法审查的名义进行的重大司法实践。毫无疑问，把尊严问题放置到司法实践尤其是违宪司法诉讼的机制中，这是对尊严的最大、也是最真实的尊重，是检验对待与人权紧密相连的尊严问题的真实态度的试金石。这是现代政治文明应该向康德致敬的其中一个理由。

最后想到一个问题：在这部文集中，家琪老师除了谈到呼格吉勒图这件冤案之外，还谈到了2014年9月18日《新民晚报》一篇关于七旬老太太在街头卖菜遇城管执法被没收，老太太向城管跪下求情、城管也随之跪下的报道，作者要追问的是“人的尊严到底何在？”；另外谈到摄影家吕楠在拍摄三十八家精神病院的照片《被遗忘的人：精神病人生存状况》的时候，用得最多的一个词语就是“尊严”。还有四川一交警与女协警在一起而丢枪的事件、一个中国土豪在美国给穷人发钱的行为等案例，问题都与人的尊严紧密相关。在其他文章中引述的案例也很多，那么案例作为一种思考与论述的对象，不仅仅是为了论证某种观点，更重要的是呈现出做学问的基本意义和价值。

作者想到的是哲学作为一门学问、哲学家作为思想者的天职：“我们如果不能或无法从上述这些事件，特别是呼格的冤案中寻找到某种具有必然性的解释，我们是不会甘心的。哲学这门学科，我们难道不就是要在自己的有限性存在这一前提下，寻找到某种超越于自己偶然性存在的天理人道吗？”（38页）与对学问、学科的责任相联系的是如何“做”这门学问，在本文的第三部分“政治哲学中的尊严问题”的开头就回应了这个问题：“我常常想，自己读了那么多书，经历了那么多事，现在已步入老年，最大的收获到底是什么？其实就是找到了一种使之与自己当下的生活经验相关联的表达方式，于是也就等于找到了解释自己，或给自己提出问题的思想途径。”（41页）他强调“要写出自己的问题意识，哪怕它看起来很粗浅。”（41页）在我看来，与当下生活经验相联系也不仅仅是一种表达方式，同时也是做学问的应有面向、做人应有的立场。

“哲学的所有努力，都是为了使概念从空洞、抽象在理解上变得越来越具体，在描述上也越来越具象，几乎变成为可感知的对象。这大约也就是我希望这本书能出版的一个最主要的原因。”（自序，5页）对于作者说的这个“最主要的原因”，我们应该停下来思考一下。在我们这一代人的成长语境中，大家都很熟悉马克思在《关于费尔巴哈的论纲》里说的那句话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年，57页）家琪老师也曾在一篇文章里就《马恩全集》中译本的翻译问题谈过这句话，“也许在马克思看来，‘解释世界’与‘改变世界’同样重要，难的只是‘改变世界’”（《我们如何讲述过去？》，《读书》2014年第2期）。直到今天这句话仍然会挂在一些哲学家的嘴边，而且还会说“解释世界”与“改造世界”是不可分离的，不能割裂开来云云。这当然是对的，如果连解释都没有办法，谈何（正确地）改造？用晚年海德格尔的话来说，“难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？”（《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，F.费迪耶等辑录，丁耘译，《哲学译丛》2001年第3期）但是，对有些人来说，真正问题在于“解释世界”与“改造世界”的不可分离是一种建立在权力意志基础上的一体性——对于世界的某种不可移易的解释决定了只能按照这种解释来改造——更准确说是维护——世界。对于那些在“学术工业”（academic industry）生产线上名利双收的学者群体来说，解释世界的目的就是论证世界的正当性与合法性，从而也让自己能够心安理得地在世界的苦难面前闭上眼睛。

陈家琪自述其哲学研究的路径更多是古典型的，在我看来这不仅是指所研究的对象和方法论，实际上还有一种指向：像古典时期的哲学家那样面向现实，叩问和回答公共生活中的真实问题，并且在表述中讲的是面向公众的人话。在他的政治哲学研究中，学术与现实世界和生活真相的内在关联是并不缺失的。法国二十世纪著名哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot，1922-2010）在研究古代哲学家的时候特别强调，在古希腊哲学家那里的哲学并非一套理论学说，而是一种生活方式（Philosophy as A Way of Life），他们要将思想放置于生活实践之中，哲学思考要坚持的是生活实践（living praxis）的面向。在我很有限的政治哲学阅读经验中，只有当我在阅读中感受到作者一直睁开着两双眼睛——一双面向理论，另一双盯着当下的现实生活——的时候，我才能确认作者是真刀真枪地做政治哲学。进而言之，所谓盯着现实生活并非泛而言之，而是直面生活中的真实案例和人物言行，立身于生活的具体、特殊的情境中思考和检验理论的普遍性可能，以及证成在特殊情境中的个人责任问题。睁开这两双眼睛的目的不仅仅是为了实现列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）所希望恢复的古典学问的“鲜活性”（freshness）与“直接性”（directness），而且更是为了实践“改变世界”的承诺。至于在理论上的阐释是否过硬，虽然不一定会与对现实的阐释是否深刻等同，但是两者之间的差距应该不会太大。想起读过一部近两年出版并获得好评的中国当代政府与经济治理的专著，虽然宣称是以内部视角切入，但是却没有举出一个有名有姓的“内部”案例，于是只能给人以来自“外部”的新闻与文件精读的乐观想象。

从当下的案例视角来使政治哲学理论在情境中“问题化”，使关于“记忆”与“尊严”这两个极为重要的议题的理论阐释建立在事实层面的真实性基础之上，这才是理论研究中真正有意义的“问题意识”。这是读家琪老师的这部新著给我带来的最大收获。